【摘 要】未来领导力可以一般性地理解为领导未来的能力。领导未来的逻辑前提是：未来可以提前预知。但未来能否提前预知并不是一个自明的问题，它包含着有待索解的历史哲学内涵。关于这个问题的解答，可以从现实逻辑与文化逻辑两个维度来分析。从现实逻辑来看，哲学对时代精神的把握不可能超越其时代，而需要等到现实发展成熟之后，因而未来不能提前预知。从文化逻辑来看，文化一旦在历史中生成并获得自我理解，就会形成绵延赓续的传承力量，因而未来能提前预知。这两种回答可以通过实践的辩证法获得统一的解释。马克思把实践理解为社会关系的自我创生活动，人在历史戏剧中既是剧作者又是剧中人，人的活动通过承载现实与理想的本体论张力来应对未来的不确定性，不断开创未来的可能性并将之转化为现实性。实践辩证法内在地要求与之相适应的行动哲学，即有为与无为相统一的辩证法。
【关 键 词】未来领导力；历史哲学；实践辩证法；不确定性；行动哲学
【作者简介】刘崧（1979— ），男，贵州医科大学马克思主义学院副教授，哲学博士，主要研究方向为中国先秦哲学、政治哲学、马克思主义理论。
【中图分类号】C933 【文献标识码】A 【文章编号】1003-2606（2026）03-0059-08
随着“未来学”“未来研究”的兴起，未来领导力开始引起相关学科的研究兴趣而备受关注。单从字面看，未来领导力包含两个意指：一是相对于当前而言的未来形态的领导力，“未来”是领导力的修饰语；二是领导者前瞻性地引领未来的能力，“未来”是领导的宾语。这两个意指原本存在着相关性，而内涵和外延有所不同。就内涵而言，第二个含义更强调引领未来的领导力，第一个含义更强调相对于当前而言的未来形态的领导力。从外延而言，第二个含义更具有一般性和普遍性，并不局限于当前的未来，也可以包括过去的未来。本文所讨论的未来领导力，主要是指第二个含义，同时兼容第一个含义——具言之，第一个含义可以作为第二个含义的一个特例来对待。
未来领导力的提出反映了当今时代的要求和呼声。当今人们可以明显感觉到一种时代趋势：易变性（volatility）、不确定性（uncertainty）、复杂性（complexity）和模糊性（ambiguity）交织并存，即所谓VUCA时代已经到来［1］1。当下的科技革命正呈现加速度趋势，社会运转明显加快，知识和信息暴增，人类面临着一个奇怪的悖论处境：一方面，人类生活越来越依赖知识；另一方面，知识的几何级增长不仅没有减少不确定性，反而增加了不确定性。我们知道得越多，我们的生活反而越来越不确定。这里的悖论是，不确定性通过知识的快速增长而发展［1］17-18。在这种形势下，客观需要一种与之相适应的未来领导力。领导者如果对时代运作逻辑和发展趋势缺乏前瞻眼光，势必陷入极为被动的局面，其结果不是领导未来，而是被未来拖着走。未来领导力的提出，正是为了适应这一趋势，以期化被动为主动，抢占时代先机，掌握历史主动。然而，如果把未来领导力一般性地理解为领导未来的能力，那么这一概念中隐含着一个待解的问题：人能否预知未来？既然预知未来是领导未来的逻辑前提，那这个问题就是不容回避的。但这并不是一个可以简单处理的问题，它包含着深邃的历史哲学内涵。如果这个问题的回答是否定的（即人不能提前预知未来），那么未来领导力就成为一个不能成立的伪概念。因此，从学理上回答这一问题是研究未来领导力的必要前提。
一、未来领导力隐含的历史哲学问题
未来领导力概念所包含的前提性问题——人能否提前预知未来，是一个历史哲学问题。由于人类对未来的判断必须通过思维，因而这个问题可以更精确地表述为：人类思想能否提前把握未来？对于这个问题，古今中外的思想家给出了各种回答，且其中有些回答看起来是相反的。对这个问题持否定回答的，以西方哲学家黑格尔为代表；持肯定回答的，以中国古典哲学为代表。
（一）西方哲学：黑格尔的“猫头鹰”比喻
黑格尔提出，哲学的任务是把握现实，即把握时代精神；而哲学家不可能超出自己的时代来把握时代精神，因而哲学对现实的把握不可能超越其时代。既然哲学是特定时代的哲学，而哲学与时代（存在的东西）都是理性，或者必须通过理性才能获得，那么哲学要超出其时代就是不可能的。再者，哲学作为理性的学科，并非主观任意的东西，而是有其实体性内容的，因而哲学的任务是以概念来把握现实；概念的形成又基于现实的形成，于是哲学通过概念来把握现实只能是一种事后的把握。黑格尔据此提出了著名的“猫头鹰”比喻：“无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。”［2］13-14“密纳发的猫头鹰”比喻哲学家，“黄昏来临”比喻现实成熟了之后，“起飞”比喻哲学家以概念的方式把握现实。在西方主流的线性历史观念中，黑格尔得出这样的结论是不难理解的。黑格尔把历史理解为绝对精神的具体化，人的活动无非是绝对精神的承载和体现，拿破仑不过是骑在马背上的世界精神。如果黑格尔的结论是正确的，“哲学引领时代”就成了一句言过其实的大话，这不免令人沮丧。
黑格尔的思路有没有问题？我们可以指出几点。首先，黑格尔认为现实有一个生长直至成熟的过程，其中包含着一个隐喻，即把现实理解为某种类似生命的过程，否则也谈不上“成熟”“变老”“年青”等。可是按照黑格尔的辩证法，生命是一个不断自我否定的过程，当现实“成熟”或“变老”时，另一种“年青”的新的东西已然包含在其中，就此而言，哲学在把握这种“成熟”或“变老”的现实同时，也意味着在把握那种正在生成的“年青”的东西，否则这种把握就是不全面的或者断裂的。遵循黑格尔的理路，我们可以引出一个推论：让思想触及正在生成的“年青”的东西至少在逻辑上是可能的。而这恰恰说明见微知著是完全可能的，即通过“微”（年青）推知“著”（成熟）①。其次，与此相关，黑格尔的论断还包含着一个关于时间的认知方式的问题，即把时间理解为“过去—现在—未来”的线性过程，但这种时间观念本身有待考问。正如奥古斯丁所说，过去永远过去了，而未来尚未到来，唯一活生生的就是当下（现在）。问题是，该如何理解当下？如果仍然按照线性时间来理解，就会陷入悖谬，因为不管当下如何短暂，按照线性原则，我们的理智仍然可以把它切分为“过去—现在—未来”三段，这样就会陷入无限可切分的状态。由此可知，“过去—现在—未来”的线性切分并不是对时间的本真领会。
通过上面的批判分析，黑格尔的论断似乎并不能说服我们。未来领导力所默认的认知前提——未来能够提前预知或哲学引领时代，似乎仍然是可能的。值得注意的是，中国的先哲恰恰是这样认为的。
（二）中国哲学：“至诚之道，可以前知”
中国哲学认为，人通过特定的修炼可以提前预知未来，类似思想见于《周易》《论语》《礼记》等。《礼记·中庸》中有一段话：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”［3］1269这段论述很容易让人往神秘主义的方向联想。然而，当我们厘清《中庸》的论述脉络后，可以看到这并不是神秘主义，而是古圣先贤确信的真理：人做到了“至诚”，就可以“前知”，即提前知道未来。这里的关键在于“至诚”一说。在这段话的上文，有这样一段论述：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［3］1268不难看出，《中庸》是通过贯通天人的“诚”来落实这一确信的。当人类的行动能够真诚如天道（“至诚如神”），则人类的行为（不管是当下还是未来）都是可以确信的，正如人类对天道的运行可以确信一样。当然，这不是等闲可以企及的境界，但并非绝无可能。“至诚之道，可以前知”隐含着天人合一的思想确信和理论预设。基于西方哲学传统的形而上学思维，人们可以质问：凭什么认为天人合一是可能的或正确的？对此我们可以反问：当你提出这个问题的时候，已经默认了一个认知前提，即“人”和“天”是断裂的，或者至少是两种不可通约的东西，但西方形而上学的固有理路无法证成这一点。相反，“人”为“天”所创生却是一个不证自明的事实。即便“人”为“天”所创生并不一定等同于天人合一，但由“人”为“天”所创生这一自明性事实引出天人合一，显然比引出“天人断裂”更具有自明性，因而更具有说服力。
《论语》中记载了子张与孔子的一段问答，涉及人类能否预知未来的另一个层面。《论语·为政》记载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”笼统而言，世指世代，但世与代在古代有所不同。朱熹《论语集注》云：“王者易姓受命为一世。子张问自此以后，十世之事可前知乎？”物茂卿《论语征》云：“朱注‘王者易姓受命为一世’，非矣。王者易姓受命为一代，父子相受为一世。孔子之意，盖谓王者受命，制作礼乐，非预知数百年之后不能为，是可前知之证也。”［4］167-168子张问“十世可知也”，相当于在问未来（十世）是否可以预知，孔子的回答是肯定的。不仅如此，他甚至确信“虽百世可知也”。
为什么孔子确信“虽百世可知也”？解决这个问题要回到原文的语境。原文中子张问的是“十世可知也”，而孔子的回答却聚焦于礼，以三代之礼的损益来讨论。损即减少，益即增加，而不论增减，一以贯之的是礼，礼通过人而在场。“子张不问礼，而孔子答以礼，是圣人所前知，仅礼而已。”［4］169礼表征一整套文化制度及相关的文明设施。孔子的确信只是对文化与文明之传承的确信。换言之，孔子确信的是文化精神的一脉相承：不管社会现实、政治权力如何更替，这种文化精神不会轻易丧失。这印证了哲学人类学的一个重要命题：人类的自我解释对人类的自我塑造有重大影响。这个命题落实到文化中，即文化的自我解释对文化的走向具有塑造意义。正如尼采所说，人是“未确定的动物”，自然只完成了人的一半，另一半留给人自己去完成。而文化是人完成自己的必然的承载形式［5］。当一个文化的自我解释表达为哲学，即标志着这个文化获得了自我意识（自觉）。就此而言，当文化上升为哲学的自觉时，也就正式宣告了一个文明的开端。这个开端是决定性的，将从一而终地规定这个文明的脉络和走向，变化的只是文明的表现方式（礼之损益），文明的精神内核（礼之精神）则不会改变。荷尔德林说：“你如何开端，你就将如何保持。”［6］“你”可以是一个人，也可以是一个民族或文明。
（三）理解历史的双重维度：现实逻辑与文化逻辑
从上面的讨论可以引出结论：理解历史有两个维度，一个是黑格尔通过概念把握现实的维度，可以称之为现实逻辑；另一个是孔子通过把握礼之精神预知未来的维度，可以称之为文化逻辑。按照黑格尔的说法，现实逻辑只能通过现实自身的运作来呈现，因而不可能预知；按照孔子的说法，文化逻辑具有一以贯之的传承力量，因而可以预知。现实逻辑与文化逻辑是两个不同的维度，因而可以并行不悖，不存在矛盾。文化维度具有绵延赓续的传承意义，它的演进可以千变万化，但并不会从根底上否定自身。现实维度则不然，它只服从现实自身的实践法则，即不断自我创生、自我批判。《周易》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”［7］文化作为“人文化成”的力量，渗透于人类生活的一切方面，有人的活动就有文化，因而现实维度不可能完全剥离文化维度，现实逻辑渗透着文化逻辑。同时兼顾这两个维度，就是把握历史进程的变与不变的统一：变的是现实维度，不变的是文化维度，在变中有不变，在不变中有变。其中特别微妙的是，文化维度作为不变或恒定的因素，是就文化精神的传承而言，而不是就文化的具体表现形态而言——文化的具体表现形态是可以也必然随着现实维度的演进而改变的。变与不变是相对而言的，不存在绝对不变的历史事物（包括文化在内），不同的只是：现实的变化是与时俱进的，而文化的变化是相对滞后的，其中文化的表现形态同时受到现实逻辑与文化精神的共同制约。以上理路如图1所示。可见，文化表现一方面要服从现实逻辑，另一方面又受制于文化精神。如果这两方面处置得当，就表现为文化（作为生命体）的成长演进；如果处置不当，就可能出现文化失调。在发生急剧社会转型的现代化进程中，文化失调是常见的事情。
按照黑格尔的观点，历史的运动只能通过辩证法去把握。马克思在这个意义上接受黑格尔的辩证法，并通过实践的概念把这种辩证法从唯心主义扭转为唯物主义，成为实践的辩证法，深化了对人能否预知未来这个问题的认识。
二、未来领导力的历史哲学原理
要充分估量马克思所发动的哲学革命，必须正确理解实践概念。然而，时至今日，人们对这一概念仍然存在诸多误解，其中最典型的误解，是把实践理解为宽泛的人类行为活动。这种理解是马克思之前的理解，并不是马克思赋予实践的全新含义。
（一）马克思的实践概念：社会生活的自我批判
马克思写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。该文表达新世界观的重要概念正是实践。在只有短短11条却包含着巨大思想能量的《提纲》中，“实践”一词出现了14次。理解马克思的实践概念，《提纲》是无法绕开的关键文本。
《提纲》的第八条是我们应该关注的重点，因为该条对社会生活与实践的本质关联给出了一个总判断。原文只有两句话：“全部社会生活在本质上是实践的。”“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”［8］501这一条经常被各类文章和教科书引用，却鲜见详细的解说。第一句话是对社会生活本质的总判断。显然，如果实践被理解为宽泛的人的行为活动，这句话就是一句空洞的同义反复。在这两句话中，第一句话作为总判断，引出第二句话——对过去的神秘主义历史观（唯心史观）的一个纠偏和反正。
在西方哲学史上，实践确实与人的行为活动相关。在不严格的语境中，人的“行为”“活动”“实践”三者往往可以作为近义词相互替换。“实践”的英文词和德文词都是praxis。马克思采用praxis一词来表达实践，但赋予其历史唯物主义的全新内涵。在《提纲》中，马克思明确把“感性”理解为“实践活动”。历史唯物主义聚焦物质生产及其结构来理解社会生活。实践作为把握社会生活的关键概念，必然触及社会关系结构。与纯粹的自然现象不同，社会历史运动在根本上可以从人与人的关系来把握，而马克思认为这些关系的形成是一个“自然的过程”，换言之，社会关系是自我创生的，而非人为干预或设计出来的。人与人的关系（社会关系）的自我创生过程，马克思以praxis来指称。社会关系的自我创生通过自我否定、自我批判来实现。当praxis被理解为社会关系的自我创生、自我批判过程，那么“全部社会生活在本质上是实践的”就表明了一个深刻的见解：全部社会生活在本质上是人与人的关系的自我创生、自我批判。由此，第二句话的意义也就变得逻辑通顺了：理论如果不触动社会关系，就无法解释现实，只会导向神秘主义；而神秘主义——诸如宗教思想和唯心史观，可以从社会关系的自我创生活动（实践）找到根源并获得理解。
很显然，在马克思的用法中，实践的含义已经被狭义化。凡是并未创生或改变社会关系的行为活动，都应排除在实践概念之外。举例说，当一男一女出于消遣的目的在田间散步赏花，由于对社会关系的创生或改变并无实质性意义，因而称不上实践；而当这两个人在田间散步赏花是为了爱情并且事实上促进了爱情关系，由于创生了新的社会关系，就称得上实践。换言之，只有把实践的意义收窄为社会关系的自我创生，才能揭示社会生活的本质。马克思之前的哲学预设了人与世界的对立，把世界作为一个认知对象；而马克思提出一个更根本的问题：这个世界作为我们的对象是如何构造起来的？人与世界的对象性关系，奠基于人与人的社会关系，离开人与人的社会关系就没有人与世界的对象性关系，世界是在人与人的关系中被建构起来的。马克思提出全新的实践概念，正是试图从本体论上把握人与人的关系。
（二）实践辩证法为未来领导力理论奠定基础
未来领导力关联于未来能否预知的问题，上文对此展开了初步讨论；而未来能否预知奠基于一个历史哲学的问题：社会历史是如何运作的。
马克思通过实践概念把黑格尔的唯心史观改造为唯物史观，由此消解了黑格尔历史观中的唯心主义和神秘主义。这一思想革命是通过批判黑格尔的辩证法来完成的。马克思认为，在黑格尔那里，辩证法是倒立着的，必须把它重新倒过来［9］22。马克思完成倒过来的关键步骤就是实践概念的提出。在同一文本中，马克思还有一段话：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”［9］22这是马克思对辩证法比较清晰的阐释。其基本要点有三：首先，辩证法对事物的理解是矛盾的理解，即同时包含肯定和否定的方面，这正是推动事物变化发展的根本动力；其次，对任何历史的事物都必须从不断的运动和暂时性方面去理解，并不存在永恒不变的事物；再次，辩证法不需要崇拜任何东西（诸如“绝对精神”“创造主”之类），它就从社会生活的自身逻辑切入去理解社会生活，换言之，社会生活是自我证成、自我批判的，并以此为前提不断向前演进。
按照上述对实践辩证法的简单刻画，社会历史如何运作的问题也就被还原为如何通过实践去理解社会生活的问题。不管未来是否可以预知，人类都可以经由对现实逻辑的把握（通过实践）而减少行为的盲动，提升思想的自觉。由于马克思把社会历史运行理解为一个自然形成的过程（所谓自然规律），那就很显然，人类的能力仅限于认识这些规律，自觉顺应这些规律，而不能创造规律，也不能改变规律。人的使命无非是去发现这些规律。由此认识到，社会历史运行有其自身的固有逻辑，它不会以人的主观意志为转移。因此，严格说来，人类只提出自己当下能够解决的问题，因为“问题和解决问题的手段同时产生”［9］107。同理，人类也只提出自己当下能够解决的任务，因为真正的任务本身已经包含了解决这个任务的条件和手段：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”［10］
明白以上道理，我们对未来领导力的理论前提和能力范围会有一个清醒的认知。准确来说，未来领导力并不是领导未来的能力，而是基于现实逻辑开创未来的能力，也就是从领导的角度把握历史必然性并顺势而为的能力。未来尚未到来，过去已然过去，唯一活生生的就是当下正在展开的社会现实——它是过去的结果，也是未来的原因，历史的因果关联通过历史必然性得到表达，人基于对历史必然性的把握，便可以发挥历史主动性去开辟未来。
（三）领导者在历史中的角色张力：剧作者与剧中人
领导者在历史中的角色处于特定的张力之中：一方面，领导者基于现实逻辑以及对历史必然性的把握，可以立足现实而前瞻未来，充分发挥主观能动性和历史主动精神；另一方面，领导者发挥主观能动性和历史主动精神又不是任意的，从根本上说是被现实逻辑和历史必然性规定的。领导者的未来领导力只能在历史必然性和历史主动精神的张力关系中才能得到理解。
关于人在历史中所承载的张力关系，马克思有过精辟的论述。如果把历史比喻为一个戏剧，那么人同时承载着两种角色力量：一方面，人是戏剧的剧作者；另一方面，人又是戏剧的剧中人。人是历史戏剧的剧作者，比喻这样一个事实：历史是由人的活动创造出来的。人是历史的剧中人，则比喻这样一个事实：人创造历史并不是任意的，而是在既定事实（由前人创造的历史结果）的基础上创造历史。可见剧作者与剧中人的比喻体现了人在历史中所承载的张力关系。这是一种本体论的张力，是由人类在历史中的生存处境决定的，不可能被取消，只可能被认识。
马克思对这一张力关系的辩证把握，彻底澄清了一个问题：到底是原理属于世纪，还是世纪属于原理（世纪代表现实逻辑，原理代表人们的观念）？如果认为是前者，那就是唯物史观；如果认为是后者，那就是唯心史观。唯物史观认为：不是原理属于世纪，而是世纪属于原理。换言之，不是历史创造原理，而是原理创造历史。马克思认为这是头足倒立的历史观。举例来说，“权威原理出现在11世纪，个人主义原理出现在18世纪”，这是欧洲历史众所周知的事实。唯物史观要追问的是：“为了顾全原理和历史我们再进一步自问一下，为什么该原理出现在11世纪或18世纪，而不出现在其他某一世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物吗？”［8］607-608这意味着历史中的人（包括领导者）既不是历史的牵线木偶，也不是历史的绝对主宰。
由于领导者所处地位的关键性（掌握权力并统领各种资源），对这个道理的认知和自觉尤显重要。如果从未来领导力的视角出发，领导者在历史的张力关系中能够有何作为呢？或者说，领导者该如何行动才是最为恰当的呢？对这些问题的解答指向发挥未来领导力的行动哲学。
三、未来的不确定性与未来领导力的行动哲学
如上所论，人在历史戏剧中是剧作者和剧中人的辩证统一，人的主动性和创造性只能在这种辩证的张力关系中获得安放。正是由于这种张力关系的客观存在，人类社会与自然界的现象才得以明确区别开来；也正是在这个意义上，我们说只有人的行动才有历史可言。
（一）未来的不确定性的学理分析
人的行动有历史可言，这是由人的自由意志决定的。自由意志的存在意味着人的行动是指向目的的。与此相对的是，包括无机物在内的整个自然界的活动都没有目的可言。人的行动可以简明地定义为有意图的行为，据此可以明确人的目的与动机：一个人的行动的意图是他的目的，达到这一目的的欲求是此人发起行动的动机。这是人的行动可以被其他人有意义地解读出来的理由［11］1。但是，当我们说人的行动是有目的的，这句话仍然比较含混：人到底是个体的人还是群体的人？回答只能是：个体的人。只有个体行动者才有目的，才会行动以实现目的。没有“群体的”“集体的”目的或行动这回事，它们并不会实施具体个人才会有的行动。说社会也在行动，那仅仅是一个比喻的说法［11］2。澄清这一点非常重要。很多思想的混乱正是由于人们滥用目的于个人之外的组织上。只有个人的行动才有目的可言，因而也才可以被同类理解；集体意义的社会并没有目的可言，因而也不可能像理解个人的行动那样获得充分的理解。由此引申出的一个结论是：就历史作为各种个人的活动的总体而言，未来是不确定的。
未来的不确定性至少可以从以下两个角度进行说明。首先，从个体角度而言，如果未来是确定的，就完全否定了行动的可能性。如果一个人完全知道未来是怎么回事，他就不会行动，因为他的行动不能改变未来的情况。人在行动这一事实就意味着对行动者来说未来是不确定的，这正是命运观念得以发生的本体论根据。具体来说，未来的不确定性有两个来源：一是人选择的行动的不可预知性，二是人对自然（此处的自然也包括人类社会所形成的客观力量和客观形势）现象的知识总是有限的［11］4。人选择的行动之所以具有不可预知性，是因为人是有本能、欲望、冲动、情绪、意志、喜好等的存在，不同于诸如一块石头或一个星球那样完全服从物理定律。这一方面表明人的行动不可能完全纳入因果关系和数学意义来理解，另一方面表明人的行动不可避免具有盲目性和偏离既定目标的可能性。因此，从个体角度看，未来是包含着不确定性的。其次，从群体角度看，未来同样甚至更加是不确定的，因为个人的行动都具有不确定性和不可预知性，那么由多个个人的行动综合而成的社会活动或历史合力就更加难以把握和掌控。须知，由个人的行动所综合而形成的社会活动整体，并不像由一些元素通过化学反应形成化合物那么简单，也并不像由一些分散的力的相互作用所形成的合力那么简单。人类社会的活动包含着复杂且难以测度的因素，这些因素本身又随着条件、情境而变化，不可能用数学和自然科学的方法完全把握。未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象——人类行动的渺小和伟大全都奠基于此。
（二）未来领导力的行动哲学
未来的不确定性，并不意味着人在历史中完全是牵线木偶，也不意味着人对未来完全无能为力。历史的进程是一个“自然的过程”（如马克思所说），以自己的运作逻辑不断开辟未来，仿佛有一只“看不见的手”（如亚当·斯密所说）在支配着整个进程。所谓“自然的过程”“看不见的手”是科学分析得出的结论，因而未来领导力应该尊重并顺应“自然的过程”“看不见的手”，这是我们可以设想的最高明的行动哲学；用中国哲学的思维来表达就是，它体现为有为与无为的辩证法。
其一，通过领导无为而个体有为，实现领导力与追随力的最佳配合。中国的道家哲学对此有最为透彻的觉解。《老子》倡导无为，其哲学根据在于自然。《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然是秩序生成的终极根据，它本身无法进一步究诘。王弼注云：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”［12］64自然是人类思想和语言的极限之处，中国哲人明智地止步于此。既然自然是秩序的终极根源，那么高明的领导者就应当顺从自然。《老子》云：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”［12］40“太上”指代最高明的治理境界，“其次”指代等而下之的治理境界。“不知有之”“誉之”“畏之”“侮之”都省略了主语，从语脉可知，其主语就是下文的“百姓”，四个“之”字指代权力及掌握权力的人。最高的治理是百姓不知有权力及掌权者的存在，其所以如此，是因为掌权者无为。无为之治在《老子》中得到明确表达：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”［12］8此章常被误解为愚民主义或反智主义，这是由于误解了四个“其”字的指代所致。结合上下文语脉可知，四个“其”字不是指民，而是指“圣人”（最高明的治理者）。如果“其”指民，下文“常使民无知无欲”应写作“常使其无知无欲”才通顺。“常使民无知无欲”也不是一般意义的使民无知无欲，而是使民对上文所言“贤”“难得之货”“可欲”之类的无知无欲。领导力与追随力是相辅相成的，领导力的另一面是追随力。领导力与追随力类似于阴阳关系，如果领导力很糟糕，追随力也将失去根据。按照无为而治的哲学，领导者无为（阴），追随者才可能有为（阳）；相反，如果领导者有为（阳），追随者势必无为（阴）。无为并不是什么也不做，而是顺势而为，用《老子》中的话说就是“以辅万物之自然，而不敢为”［12］166。领导者的“为”本质上只是“辅万物之自然”，因而是“不敢为”，即无为。在马克思实践辩证法的理路中，领导者的无为就是要认识到社会生活的自我批判逻辑，充分尊重并释放民众的自主创造活力［13］。在领导力与追随力的阴阳消长关系中，领导力之“阴”可以激活并成就追随力之“阳”。领导力之“阴”之极限意味着领导成本的最小化，而追随力之“阳”之极限意味着领导效益的最大化。“极限”一说并非取消领导力，而是用以表达领导力与追随力搭配的最佳效果。具体而言，在领导科学的语境中，追随力的状态可以通过技能和意愿两个指标的四种搭配来衡量，如图2的矩阵所示［1］184-185。相反，如果领导者不明白自身的角色，事事亲力亲为，这等于默认领导者对被领导者是不信任或不够信任的，于是会陷入领导力的恶性循环，如图3所示［1］191。
其二，通过协调人的需要与目标需要，实现领导与管理的最佳配合。领导和管理意思相近但又有重要不同。有学者这样区别二者：经理把事情做对，而领导做对的事情；管理者关心如何与何时，领导者关心什么和为什么［1］168。尽管领导与管理可能存在职能交叉，但各自的侧重点不同。大体而言，领导与管理可以通过一系列对比来相互区别：愿景与计划、战略与战术、长期与短期、全景与细节、指导与执行、构想与实施等。在这一系列对比中，前者是领导关注的重点，后者是管理关注的重点。更一般地说，领导更关注人的需要，而管理更关注目标的需要，二者的差异可以定义为：领导是以人为本的行为，而管理是以目标为本的行为。如果说管理重点关注组织目标的实现，那么领导要同时兼顾人的需要和目标的需要，并且是通过关注组织中的人来确保目标的实现［1］171，181。具体说，以人为本意味着有一种需求或机会，既能够从个人能力（技能和意愿）角度也能够从人际关系角度让人们得到成长，目的是让人们和人际关系从动力、能力或情感角度变得更好。这需要以一种开放、诚实、包容的态度关注他人，把每一个人设想为目的而不是工具。以目标为本意味着有一种通过他人对于目标的实现产生影响的需求或机会，在目标的统领下，人有可能被异化为实现目标的工具［1］199-200。很显然，真正人性化的领导力应该以人为本，在此前提下来实现目标。也就是说，人的需要应该是目标需要的统领，而不是反过来。领导力的最高追求是实现人的需要与目标需要的有机统一。
注释：
①“见微知著”是中国哲学一种重要的思想方式，除《周易》外，诸子对此屡有论述，如《韩非子·说林上》云：“圣人见微以知萌，见端以知末，故见象箸而怖，知天下不足也。”汉代袁康《越绝书》云：“故圣人见微知著，睹始知终。”
参考文献：
［1］奥博伦斯基.未来领导力：成为VUCA时代的复合型高适领导者［M］.苏雪梅，王宾，译.北京：人民邮电出版社，2017.
［2］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.
［3］孔颖达.礼记正义：第三册［M］.杭州：浙江大学出版社，2019.
［4］松平赖宽.论语征集览：上［M］.上海：上海古籍出版社，2017.
［5］兰德曼.哲学人类学［M］.阎嘉，译.贵阳：贵州人民出版社，1988：6-10.
［6］孙周兴.海德格尔选集：下［M］.上海：上海三联书店，1996：1011.
［7］程颐.周易程氏传［M］.北京：中华书局，2016：96.
［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.
［9］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009.
［10］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009：592.
［11］罗斯巴德.人，经济与国家［M］.董子云，李松，杨震，译.杭州：浙江大学出版社，2020.
［12］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008.
［13］罗小艳，刘崧.儒道互补与党建创新［J］.领导科学，2019（18）：11-15.
编辑 张小瑞
